Italijanska teorija. Posebnost italijanske filozofije
Diego Fuzaro
Opravdano je postaviti pitanje o postojanju jedne posebne italijanske filozofije.
Moramo se zapitati da li postoji neka posebnost italijanske filozofije kao takve.
Nedavno je, na primer, Roberto Espozito u svojoj knjizi “Živa misao” opravdano postavio ovo pitanje, nudeći odgovor koji je, sa mog stanovišta, i tačan i netačan. Tačan je jer Espozito uočava postojanje jedne posebnosti italijanske filozofije, uočava, tako da kažemo, ‘quid proprium’ (“ono svojstveno”) što italijansku filozofiju razlikuje od drugih evropskih i vanevropskih filozofija. Espozitov stav mi međutim izgleda manje ubedljiv kada izdvaja kao osobenu crtu italijanske filozofije u onoj kategoriji, po mom mišljenju, vrlo neodređenoj i premalo jasnoj, a to je kategorija “života” koja predstavlja samo središte njegovog rada “Živa misao”. Prema Espozitu kategorija života i živeće misli omogućila bi da se pronađe specifičnost tzv. “Italian Theory” “Italijanske teorije”, ili italijanske filozofije, kako bi to još mogli da prevedemo.
Ja međutim verujem da posebnost italijanske filozofske misli postoji (u čemu se slažem sa Espozitom), ali ona se mora pronaći na drugom mestu. Konkretno, a to je moje čvrsto uverenje, posebnost italijanske filozofije leži u kategoriji "istorijskog realizma", "istorijskog mišljenja", ili, ako hoćete, “razmišljanja na istorijski način”.
Italijanska tradicija je u svojoj suštini tradicija koja razmišlja o istorijsokoj stvarnosti, razmišlja o istorijskom, koja se odriče univerzalističkih apstraktnih uzleta da bi svoju pažnju usmerila na istorijsku stvarnost, na istoriju u njenoj najradikalnijoj konkretnosti. U stvari, vrlo uopšenito govoreći, ako bi se zapitali koja je to šifra italijanske filozofske misli, takoreći zajednički imenitelj autorima koji su međusobno toliko različiti, kao što su Đoakino Da Fiore i Antonio Gramši, kao Đambatista Viko i Benedeto Kroće, kao Nikola Makiaveli i Đovani Đentile (da navedem samo neke od heroja italijanske filozofije) verujem da moramo priznati da, osim značajnih razlika na koje su uticale epoha i kontekst, postoji jedno trajno, zajedničko polje delovanja ovih međusobno duboko različitih autora, pažnja usmerena na "istorijsku stvarnost", "razmišljanje na istorijski način".
Kada, na primer, Da Fiore sebi postavlja pitanje, kao temeljno filozofsko-teološko pitanje, pitanje o Kraljevstvu, o dolasku Kraljevstva Duha, kako je pokazao Karl Lovit u više ili manje prihvatljivim terminima u “Značenju istorije” (značenje je kraj istorije), on počinje ne samo da identifikuje, ne samo da utiče na rađanje samo filozofije istorije (i taj izraz valja smatrati problematičnim), nego još uopštenije Da Fiore po prvi put prihvata razmišljenje o istorijskoj konkretnosti kao uporištu filozofskog pogleda. Kao uporište filozofskog pogleda koji više nije usmeren na vanistorijske kategorije, već se umesto toga projektuje u čistom unutrašnjem sadržaju istorijske stvarnosti kao mestu samog otkrivanja božanskog.
Ipak, kad se u osvit modernog doba Makiaveli u “Vladaocu” radikalno ograđuje od apstraktnih mislilaca kao što je Platon, koji u Iperuraniu projektuje apstraktnu istinu, a umesto toga želi da o istini razmišlja u okviru opipljive stvarnosti, dakle da razmišlja o političkoj stvarnosti u kojoj njeni akteri konkretno deluju, pa i sam Makiaveli na određeni način oblikuje filozofsku tradiciju, prihvatajući kao prioritetno područje analize istorijsku stvarnost i politiku Italije njegovog vremena sa njenim vrlo konkretnim unutrašnjim sukobima. Slično razmišljanje bi se moglo primeniti u slučaju autora koji se uvek proučava i analizira kao suprotnost Makiaveliju, tj Guićardini; taj Guićardini, čiji se pogledi ne mogu svoditi na one Makijavelijeve, čak i on sebi postavlja pitanje o “posebnom”, odnosno o vrlo konkretnoj individualnoj specifičnosti, za razliku od onih težnji ka apstraktnosti i univerzalizaciji koje za nužnu posledicu imaju gubitak istorijske stvarnosti.
No, da ne bi ćutali o Viko-u, koji je godinama posle Makiavelija i Guićardinija, u svojoj “Novoj nauci” izričito priznao da je istorija upravo suštinsko pitanje kojim bi trebalo da se bavi filozofija, nasuprot zatvorenosti Dekarta koga Viko u “Novoj nauci” s nepoštovanjem naziva "Renato od karata". Naime, nova nauka, kaže Viko, za razliku od apstraktne nauke o večnim istinama, ono što će Fuko, kad je reč o Dekartu, nazvati analitikom istine. Za Vikoa Nova nauka mora biti ona koja se bavi korektnim istorijskim okolnostima, koja se bavi identitetom "verum et factum” (“sama istina je činjenica”). "Verum et factum convertuntur", kaže Viko "verum ipsum factum" naime, istina se tiče istorijske stvarnosti, rekonstrukcija istorijskih događaja u čovekovoj samosvesti, čime Viko anticipira glavne teze klasičnog nemačkog idealizma.
Ali ipak, ako razmislimo o autorima koji se obično predstavljaju kao apstraktni i beskonačno udaljeni od nivoa istorijske stvarnosti, kao što su Đioberti i Rosmini, uočićemo da su i oni u 19. veku imali viziju koja uzima u obzir istorijsku stvarnost. Budući da Đioberti nije samo autor "Protologije", niti je Rosmini samo autor analize bića, ontološke analize, obojica imaju vrlo čvrstu povezanost sa istorijskom stvarnošću. Đioberti razvija teoriju o Novom Gvelfizmu, Gioberti razmišlja o kategorijama italijanske politike, o čemu će govoriti Gramši u sveskama iz zatvora. Isti Rosmini razmišlja o funkcijama u Katoličkoj crkvi, o stvarnosti, problemima na dnevnom redu konkretnog života italijanske istorije.
A onda dolazimo do trojice velikih učitelja italijanske filozofije dvadesetog veka: Kroće, Đentile, Gramši koji, naizgled vrlo različiti, usled pre svega političkih događanja (budući da je Gramši bio marksista, Kroće liberal a Đentile fašista) i pored ovih razlika, kao i specifičnih razlika njihovih sistema razmišljanja, sva trojica se slažu u priznavanju nezaobilaznog značaja nivoa istorijske stvarnosti. Kroće, kao što znamo, razvija teoriju o identitetu filozofije i istorije, teoretski razmatra nemogućnost misli da izbegne važnost istorijske stvarnosti; on je upravo teoretičar istorijskog načina razmišljanja, ako želite i teoretičar radikalnog istorijskog imanentizma, koje Hegela projektuje u okvir istorijske stvarnosti događaja. Sam Đentile, sa aktuelističkom dijalektikom, reformiše Hegela u smislu istorističkog imanentizma, tako da temeljna kategorija postaje promena, imanentna istorijska privremenost, ili, kao što i sam Đentile kaže, u teoriji misli kao čistom činu, preuzimajući i modifikujući Vikoa,"verum et fieri convertuntur" istorijska promena, stvarnost na delu, postaje suština filozofske istine. Sličan argument bi se mogao izneti na mnogo načina i u slučaju Gramšija koji, budući da obično biva predstavljan samo kao marksista, pa prema tome nepristupačan za kodekse Kroćea i Đentilea, u stvari Gramši je, ako se pažljivo proučava, bez ideoloških naočara za tumačenje, ako se proučava njegova misao, otkriva se da ni Gramši nije uzalud učio Hegelovu lekciju (posredstvom čitanja Đentilea i Kroćea), jer temeljna Gramšijeva kategorija postaje praksa. Sve je praksa, sve je akcija, sve je istorijska promena; "Stvarnost je jedna promena", kaže Gramši u Sveskama, prihvatajući lekciju Đentilea za svoju. Formu ove teze koju je već nagovestio Augusto Del Noće, mogli bismo reći, ponovo razrađuje, jedan “vrlo aktuelni marksista”ili “vrlo aktuelni revolucionar”,
Prema tome, moglo bi se opravdano tvrditi da ova tri stvaraoca, različita iz političkih razloga, različita po načinu na koji razrađuju Hegelov idealizam - bilo u reformisanom obliku Đentilea, bilo u hiper-istoricističkoj formi Kroćea, bilo u marksističkom obliku filozofije prakse Gramšija - sva trojica prihvataju istorijsku stvarnost promene kao privilegovano mesto filozofskih razmatranja. Usput budi rečeno, poznato je da je odnos između Gramšija i Đentilea u mnogo čemu "mutatis mutandis" isti kao onaj koji je vezivao Marksa sa Hegelom. Što se Marks više izjašnjavao da je dalje od Hegela, toliko je više, ne priznajući to, prihvatao njegovu dijalektičku logiku, sam sistem razmišljanja na istorijski način, prihvatajući protivurečnost i osporavanje kao osnovne kategorije, a na sličan način se Đentile nalazi u centru Svezaka iz zatvora što je Gramši više želeo da bude udaljen od Đentilea. U suštini, Gramši ostaje đentilijanac uprkos samom sebi, nesvesno ostaje đentilijanac, dakle ostaje teoretičar akcije koja se događa, čak naklonjen praksistički marksijanskoj formi (ali Marksa čitanog posredstvom Đentilea, kroz filozofiju prakse koju je sam Gramši u Sveskama definsao kao apsolutni istoricizam).
Dakle, valja se ponovo zapitati, polazeći od Espozita a i dalje od Espozita i dalje od ovih razmatranja koja su daleko od toga da su sveobuhvatna, a koja sam obavio u prilično impresionističkoj formi, postoji li “quid proprium” (“ono svojstveno”) italijanske filozofije, specifičnost italijanske misli? Valja napomenuti da su i drugi autori pre nas već pokušavali da razmišljaju o ovim pitanjima, ne samo Đentile koji je u svojim istraživanjima pokušao da prođe tragom tradicije italijanske filozofije povezane ne samo na risorđimentom (periodom državnog preporoda) nego čak i sa renesansom.
Ali i pre Đentilea, njegov idejni učitelj Bertrando Spaventa je u svojim istraživanjima postavio ovo pitanje. Spaventa se, možda po prvi put na jasan način, pa čak i postavljajući ga kao temeljni filozofski problem, zapitao postoji li neka specifičnost italijanske filozofije kao takve, a kao što znamo, a ja se ovde ograničavam da je ukratko navedem, Spaventa izlaže tezu o kruženju italijanske filozofije unutar evropske filozofije. Šta pod ovom kategorijom Spaventa podrazumeva? On u suštini podrazumeva da velika savremena evropska filozofija vodi svoje poreklo, svoje glavne korene, iz Italije. U italijanskoj renesansi se rodila velika evropska filozofija. Rodivši se u Italiji izlazi izvan italijanskih granica, premešta se, grana se u druge delove Evrope; tamo doživljava svoj plodni razvoj, a zatim, razvivši se u Evropi, unutrašnjim tokovima se vraća u Italiju gde se razvija zahvaljujući novoj duhovnoj hrani. Spaventina teza je zanimljiva, teza dostojna rasprave. Spaventa je i konkretno određuje osvrćući se na čitavu jednu galaksiju stvaralaca, ne samo renesansnih. Na primer, Spaventa uočava da se ono što će kasnije postati Spinozina etika, već se nalazi u teoriji Đ.Bruna o junačkom zanosu, o panteizmu. Spaventa dalje govori da se već u metafizici Tomaza Kampanele nalazi ono što se s pravom može smatrati glavnom pretečom Dekartovog sistema, i tako dalje.
Ova velika filozofija koja je rođena u italijanskoj renesansi a onda prelazi u Evropu, biva prihvaćena od strane Evrope: Dekarta, Spinoze, Kanta i Hegela, a posebno u idealizmu, koji prihvataju novu nauku Vikoa, to jest nauku o istoričnosti kao glavnoj tački filozofskog razmišljanja, a zatim, kada se ta evropska filozofija razvije na velikim osnovama italijanske filozofije, vraća se u Italiju, suštinski preko samog Spavente, Spaventinog hegelianstva. A onda, možemo reći, da Rosmini i Đioberti ponovo uvode u Italiju Kanta i Hegela, a zatim, idući dalje od Spaventine teze, mogli bismo reći da sa Kroćeom, Đentileom i Gramšijem, Hegel i Marks ponovo ulaze u Italiju, tako da se velika evropska filozofija, rođena iz italijanske, vraća da bi se na originalan i vrlo plodan način razvijala na italijanskom poluostrvu.
Zanimljiva Spaventina teza, o kojoj bi valjalo raspravljati, nije konačna, ali smatram da ima veliku zaslugu za postavljanje pitanja o specifičnosti italijanske filozofije, namećući i nama danas da ponovo razmišljamo o neophodnosti toga da se zapitamo o postojanju jedne italijanske filozofije, naročito u jednom vremenu krize italijanskog identiteta kao što je ovo u kome živimo danas, 2014. U vremenu u kom izgleda da je zajedno sa svojim suverenitetom zemlja izgubila i kulturni identitet, valja uvek iznova poći od kulture, što nas uče oni isti Gramši i Đentile, da bi kritički promislili o svom vremenu, dakle još jednom je danas, više nego ikad, neophodno ponovo se zapitati o postojanju posebnosti italijanske filozofije, izdvajajući iz nje “quid proprium” ("ono svojstveno”), bar sa mog stanovišta, razmišljanje na istorijski način: to je specifičnost italijanske misli.
Preveo sa italijanskog jezika
Milorad Ivanović
09.06.2015.
Diego Fuzaro
Opravdano je postaviti pitanje o postojanju jedne posebne italijanske filozofije.
Moramo se zapitati da li postoji neka posebnost italijanske filozofije kao takve.
Nedavno je, na primer, Roberto Espozito u svojoj knjizi “Živa misao” opravdano postavio ovo pitanje, nudeći odgovor koji je, sa mog stanovišta, i tačan i netačan. Tačan je jer Espozito uočava postojanje jedne posebnosti italijanske filozofije, uočava, tako da kažemo, ‘quid proprium’ (“ono svojstveno”) što italijansku filozofiju razlikuje od drugih evropskih i vanevropskih filozofija. Espozitov stav mi međutim izgleda manje ubedljiv kada izdvaja kao osobenu crtu italijanske filozofije u onoj kategoriji, po mom mišljenju, vrlo neodređenoj i premalo jasnoj, a to je kategorija “života” koja predstavlja samo središte njegovog rada “Živa misao”. Prema Espozitu kategorija života i živeće misli omogućila bi da se pronađe specifičnost tzv. “Italian Theory” “Italijanske teorije”, ili italijanske filozofije, kako bi to još mogli da prevedemo.
Ja međutim verujem da posebnost italijanske filozofske misli postoji (u čemu se slažem sa Espozitom), ali ona se mora pronaći na drugom mestu. Konkretno, a to je moje čvrsto uverenje, posebnost italijanske filozofije leži u kategoriji "istorijskog realizma", "istorijskog mišljenja", ili, ako hoćete, “razmišljanja na istorijski način”.
Italijanska tradicija je u svojoj suštini tradicija koja razmišlja o istorijsokoj stvarnosti, razmišlja o istorijskom, koja se odriče univerzalističkih apstraktnih uzleta da bi svoju pažnju usmerila na istorijsku stvarnost, na istoriju u njenoj najradikalnijoj konkretnosti. U stvari, vrlo uopšenito govoreći, ako bi se zapitali koja je to šifra italijanske filozofske misli, takoreći zajednički imenitelj autorima koji su međusobno toliko različiti, kao što su Đoakino Da Fiore i Antonio Gramši, kao Đambatista Viko i Benedeto Kroće, kao Nikola Makiaveli i Đovani Đentile (da navedem samo neke od heroja italijanske filozofije) verujem da moramo priznati da, osim značajnih razlika na koje su uticale epoha i kontekst, postoji jedno trajno, zajedničko polje delovanja ovih međusobno duboko različitih autora, pažnja usmerena na "istorijsku stvarnost", "razmišljanje na istorijski način".
Kada, na primer, Da Fiore sebi postavlja pitanje, kao temeljno filozofsko-teološko pitanje, pitanje o Kraljevstvu, o dolasku Kraljevstva Duha, kako je pokazao Karl Lovit u više ili manje prihvatljivim terminima u “Značenju istorije” (značenje je kraj istorije), on počinje ne samo da identifikuje, ne samo da utiče na rađanje samo filozofije istorije (i taj izraz valja smatrati problematičnim), nego još uopštenije Da Fiore po prvi put prihvata razmišljenje o istorijskoj konkretnosti kao uporištu filozofskog pogleda. Kao uporište filozofskog pogleda koji više nije usmeren na vanistorijske kategorije, već se umesto toga projektuje u čistom unutrašnjem sadržaju istorijske stvarnosti kao mestu samog otkrivanja božanskog.
Ipak, kad se u osvit modernog doba Makiaveli u “Vladaocu” radikalno ograđuje od apstraktnih mislilaca kao što je Platon, koji u Iperuraniu projektuje apstraktnu istinu, a umesto toga želi da o istini razmišlja u okviru opipljive stvarnosti, dakle da razmišlja o političkoj stvarnosti u kojoj njeni akteri konkretno deluju, pa i sam Makiaveli na određeni način oblikuje filozofsku tradiciju, prihvatajući kao prioritetno područje analize istorijsku stvarnost i politiku Italije njegovog vremena sa njenim vrlo konkretnim unutrašnjim sukobima. Slično razmišljanje bi se moglo primeniti u slučaju autora koji se uvek proučava i analizira kao suprotnost Makiaveliju, tj Guićardini; taj Guićardini, čiji se pogledi ne mogu svoditi na one Makijavelijeve, čak i on sebi postavlja pitanje o “posebnom”, odnosno o vrlo konkretnoj individualnoj specifičnosti, za razliku od onih težnji ka apstraktnosti i univerzalizaciji koje za nužnu posledicu imaju gubitak istorijske stvarnosti.
No, da ne bi ćutali o Viko-u, koji je godinama posle Makiavelija i Guićardinija, u svojoj “Novoj nauci” izričito priznao da je istorija upravo suštinsko pitanje kojim bi trebalo da se bavi filozofija, nasuprot zatvorenosti Dekarta koga Viko u “Novoj nauci” s nepoštovanjem naziva "Renato od karata". Naime, nova nauka, kaže Viko, za razliku od apstraktne nauke o večnim istinama, ono što će Fuko, kad je reč o Dekartu, nazvati analitikom istine. Za Vikoa Nova nauka mora biti ona koja se bavi korektnim istorijskim okolnostima, koja se bavi identitetom "verum et factum” (“sama istina je činjenica”). "Verum et factum convertuntur", kaže Viko "verum ipsum factum" naime, istina se tiče istorijske stvarnosti, rekonstrukcija istorijskih događaja u čovekovoj samosvesti, čime Viko anticipira glavne teze klasičnog nemačkog idealizma.
Ali ipak, ako razmislimo o autorima koji se obično predstavljaju kao apstraktni i beskonačno udaljeni od nivoa istorijske stvarnosti, kao što su Đioberti i Rosmini, uočićemo da su i oni u 19. veku imali viziju koja uzima u obzir istorijsku stvarnost. Budući da Đioberti nije samo autor "Protologije", niti je Rosmini samo autor analize bića, ontološke analize, obojica imaju vrlo čvrstu povezanost sa istorijskom stvarnošću. Đioberti razvija teoriju o Novom Gvelfizmu, Gioberti razmišlja o kategorijama italijanske politike, o čemu će govoriti Gramši u sveskama iz zatvora. Isti Rosmini razmišlja o funkcijama u Katoličkoj crkvi, o stvarnosti, problemima na dnevnom redu konkretnog života italijanske istorije.
A onda dolazimo do trojice velikih učitelja italijanske filozofije dvadesetog veka: Kroće, Đentile, Gramši koji, naizgled vrlo različiti, usled pre svega političkih događanja (budući da je Gramši bio marksista, Kroće liberal a Đentile fašista) i pored ovih razlika, kao i specifičnih razlika njihovih sistema razmišljanja, sva trojica se slažu u priznavanju nezaobilaznog značaja nivoa istorijske stvarnosti. Kroće, kao što znamo, razvija teoriju o identitetu filozofije i istorije, teoretski razmatra nemogućnost misli da izbegne važnost istorijske stvarnosti; on je upravo teoretičar istorijskog načina razmišljanja, ako želite i teoretičar radikalnog istorijskog imanentizma, koje Hegela projektuje u okvir istorijske stvarnosti događaja. Sam Đentile, sa aktuelističkom dijalektikom, reformiše Hegela u smislu istorističkog imanentizma, tako da temeljna kategorija postaje promena, imanentna istorijska privremenost, ili, kao što i sam Đentile kaže, u teoriji misli kao čistom činu, preuzimajući i modifikujući Vikoa,"verum et fieri convertuntur" istorijska promena, stvarnost na delu, postaje suština filozofske istine. Sličan argument bi se mogao izneti na mnogo načina i u slučaju Gramšija koji, budući da obično biva predstavljan samo kao marksista, pa prema tome nepristupačan za kodekse Kroćea i Đentilea, u stvari Gramši je, ako se pažljivo proučava, bez ideoloških naočara za tumačenje, ako se proučava njegova misao, otkriva se da ni Gramši nije uzalud učio Hegelovu lekciju (posredstvom čitanja Đentilea i Kroćea), jer temeljna Gramšijeva kategorija postaje praksa. Sve je praksa, sve je akcija, sve je istorijska promena; "Stvarnost je jedna promena", kaže Gramši u Sveskama, prihvatajući lekciju Đentilea za svoju. Formu ove teze koju je već nagovestio Augusto Del Noće, mogli bismo reći, ponovo razrađuje, jedan “vrlo aktuelni marksista”ili “vrlo aktuelni revolucionar”,
Prema tome, moglo bi se opravdano tvrditi da ova tri stvaraoca, različita iz političkih razloga, različita po načinu na koji razrađuju Hegelov idealizam - bilo u reformisanom obliku Đentilea, bilo u hiper-istoricističkoj formi Kroćea, bilo u marksističkom obliku filozofije prakse Gramšija - sva trojica prihvataju istorijsku stvarnost promene kao privilegovano mesto filozofskih razmatranja. Usput budi rečeno, poznato je da je odnos između Gramšija i Đentilea u mnogo čemu "mutatis mutandis" isti kao onaj koji je vezivao Marksa sa Hegelom. Što se Marks više izjašnjavao da je dalje od Hegela, toliko je više, ne priznajući to, prihvatao njegovu dijalektičku logiku, sam sistem razmišljanja na istorijski način, prihvatajući protivurečnost i osporavanje kao osnovne kategorije, a na sličan način se Đentile nalazi u centru Svezaka iz zatvora što je Gramši više želeo da bude udaljen od Đentilea. U suštini, Gramši ostaje đentilijanac uprkos samom sebi, nesvesno ostaje đentilijanac, dakle ostaje teoretičar akcije koja se događa, čak naklonjen praksistički marksijanskoj formi (ali Marksa čitanog posredstvom Đentilea, kroz filozofiju prakse koju je sam Gramši u Sveskama definsao kao apsolutni istoricizam).
Dakle, valja se ponovo zapitati, polazeći od Espozita a i dalje od Espozita i dalje od ovih razmatranja koja su daleko od toga da su sveobuhvatna, a koja sam obavio u prilično impresionističkoj formi, postoji li “quid proprium” (“ono svojstveno”) italijanske filozofije, specifičnost italijanske misli? Valja napomenuti da su i drugi autori pre nas već pokušavali da razmišljaju o ovim pitanjima, ne samo Đentile koji je u svojim istraživanjima pokušao da prođe tragom tradicije italijanske filozofije povezane ne samo na risorđimentom (periodom državnog preporoda) nego čak i sa renesansom.
Ali i pre Đentilea, njegov idejni učitelj Bertrando Spaventa je u svojim istraživanjima postavio ovo pitanje. Spaventa se, možda po prvi put na jasan način, pa čak i postavljajući ga kao temeljni filozofski problem, zapitao postoji li neka specifičnost italijanske filozofije kao takve, a kao što znamo, a ja se ovde ograničavam da je ukratko navedem, Spaventa izlaže tezu o kruženju italijanske filozofije unutar evropske filozofije. Šta pod ovom kategorijom Spaventa podrazumeva? On u suštini podrazumeva da velika savremena evropska filozofija vodi svoje poreklo, svoje glavne korene, iz Italije. U italijanskoj renesansi se rodila velika evropska filozofija. Rodivši se u Italiji izlazi izvan italijanskih granica, premešta se, grana se u druge delove Evrope; tamo doživljava svoj plodni razvoj, a zatim, razvivši se u Evropi, unutrašnjim tokovima se vraća u Italiju gde se razvija zahvaljujući novoj duhovnoj hrani. Spaventina teza je zanimljiva, teza dostojna rasprave. Spaventa je i konkretno određuje osvrćući se na čitavu jednu galaksiju stvaralaca, ne samo renesansnih. Na primer, Spaventa uočava da se ono što će kasnije postati Spinozina etika, već se nalazi u teoriji Đ.Bruna o junačkom zanosu, o panteizmu. Spaventa dalje govori da se već u metafizici Tomaza Kampanele nalazi ono što se s pravom može smatrati glavnom pretečom Dekartovog sistema, i tako dalje.
Ova velika filozofija koja je rođena u italijanskoj renesansi a onda prelazi u Evropu, biva prihvaćena od strane Evrope: Dekarta, Spinoze, Kanta i Hegela, a posebno u idealizmu, koji prihvataju novu nauku Vikoa, to jest nauku o istoričnosti kao glavnoj tački filozofskog razmišljanja, a zatim, kada se ta evropska filozofija razvije na velikim osnovama italijanske filozofije, vraća se u Italiju, suštinski preko samog Spavente, Spaventinog hegelianstva. A onda, možemo reći, da Rosmini i Đioberti ponovo uvode u Italiju Kanta i Hegela, a zatim, idući dalje od Spaventine teze, mogli bismo reći da sa Kroćeom, Đentileom i Gramšijem, Hegel i Marks ponovo ulaze u Italiju, tako da se velika evropska filozofija, rođena iz italijanske, vraća da bi se na originalan i vrlo plodan način razvijala na italijanskom poluostrvu.
Zanimljiva Spaventina teza, o kojoj bi valjalo raspravljati, nije konačna, ali smatram da ima veliku zaslugu za postavljanje pitanja o specifičnosti italijanske filozofije, namećući i nama danas da ponovo razmišljamo o neophodnosti toga da se zapitamo o postojanju jedne italijanske filozofije, naročito u jednom vremenu krize italijanskog identiteta kao što je ovo u kome živimo danas, 2014. U vremenu u kom izgleda da je zajedno sa svojim suverenitetom zemlja izgubila i kulturni identitet, valja uvek iznova poći od kulture, što nas uče oni isti Gramši i Đentile, da bi kritički promislili o svom vremenu, dakle još jednom je danas, više nego ikad, neophodno ponovo se zapitati o postojanju posebnosti italijanske filozofije, izdvajajući iz nje “quid proprium” ("ono svojstveno”), bar sa mog stanovišta, razmišljanje na istorijski način: to je specifičnost italijanske misli.
Preveo sa italijanskog jezika
Milorad Ivanović
09.06.2015.